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Doutrina

"Do inferno verde ao inferno urbano": perspectivas para o país, o estado e a cidade do futuro


Autor:
GIORGI, Raffaele de

RESUMO: Refletiremos aqui sobre os direitos humanos de um modo mais realista, indagaremos qual é a sua função, veremos como eles operam e levaremos a sério o significado dos termos que são utilizados quando se fala, precisamente, de direitos humanos. Em outros termos, indagaremos simplesmente: o que está por trás?

Por uma Ecologia dos Direitos Humanos(1)

1. A literatura dos direitos humanos, apesar de ser agora infinita, apresenta, entretanto, características constantes: ela manifesta expectativas que oscilam entre esperança e resignação, entre desilusão do presente e certeza de um futuro melhor. Os direitos humanos vêm sendo tratados como garantias do reconhecimento da individualidade da pessoa, de sua dignidade, de sua liberdade, da unicidade da pessoa humana. Deles são derivados os princípios da propriedade, da igualdade, da proteção contra o Estado e então da proteção por parte do Estado. Em seguida se constata que estes direitos são sistematicamente violados e, portanto, justificam-se os apelos para que sejam respeitados. No nível mais elevado das pretensões, protesta-se por obter-se a sua legalização.

Enquanto isso, acontece o que acontece. E, por exemplo, acontece que os direitos humanos puderam coexistir por séculos com a velha escravidão; ocorre que, apesar das numerosas declarações, eles coexistem com as formas atuais de escravidão, com as mortes do Mediterrâneo, com a guerra cotidiana em cidades como o Rio, com as crianças que morrem exploradas nos navios de pesca do mar da China e com os adultos que aos milhares morrem naquele país pelo estresse do trabalho a que são obrigados, com os campos de detenção para imigrantes, com aquele defeito de cor que nos Estados Unidos leva a polícia a disparar contra jovens negros que correm pela rua; aqui na Amazônia, eles podem coexistir com o plano emergencial que deveria fortalecer os indígenas para que pudessem resistir ao impacto de Belo Monte. E acontece que, não obstante seu caráter teológico e messiânico, os direitos humanos coexistem com a mais universal violência legítima que nunca se abate no globo terrestre, como aquela que vivíamos no início do século XX, que continua sempre e mais atroz e que se justifica com a necessidade de exportara democracia ocidental.

Nós refletiremos sobre os direitos humanos de um modo mais realista, indagaremos qual é a sua função, veremos como eles operam e levaremos a sério o significado dos termos que são utilizados quando se fala, precisamente, de direitos humanos. Em outros termos, indagaremos simplesmente: o que está por trás?

Os direitos humanos são uma herança do velho direito natural. Eles funcionam de um modo estranho: são ativados quando o direito se libera de seu vínculo com a natureza, mas recorrem à natureza para justificar sua universalidade.

Eles são uma herança que se materializa quando as razões dos direitos não são muito mais determinadas pela qualidade das pessoas, que são, precisamente, naturais, mas se fixam na razão. O direito encontra as suas razões na universalidade da razão. Esta grande aquisição se realiza na Europa já no século XVII. Esta nova determinação racional do direito torna o direito acessível a todos; todos podem ser titulares de direito pela condição de que qualquer um seja capaz de ter acesso ao direito. Ser capaz de ter acesso ao direito significa ser senhor de si, como dirá Kant. O direito é atribuído, ele é reconhecido, ele é uma demarcação que determina o espaço de ação dentro do qual o agir é lícito. A razão fornece, precisamente, os critérios que permitem, ao mesmo tempo, universalizar e especificar este direito.

A fim de que tudo isso seja possível, é necessário que aqueles a quem o direito possa ser atribuído, os titulares do direito, sejam considerados não mais como objeto do direito, mas como sujeitos de direito. Somente sujeitos racionais são capazes de exercitar o direito. Como se vê, aqui estamos diante de um paradoxo - porque também o direito subjetivo é sempre um direito objetivo, como dirá Kelsen, a saber um direito que constrói como seu objeto o sujeito que é autorizado a exercitá-lo -, mas o paradoxo é muito frutífero. Para que esta operação da construção do sujeito possa funcionar, por sua vez, será necessário que os sujeitos do direito sejam considerados como indivíduos, como individualidades, como diferenças, como particularidades, ou seja, eles devem ser tratados pelo direito em sua integralidade, na sua totalidade. Somente assim as ações poderão ser imputadas singularmente aos indivíduos, a complexos unitários que não podem ser divididos. Estes complexos unitários, que são chamados de indivíduos, precisamente, possam coordenar as ações e estabelecer relações entre fins e meios, ou seja, eles podem ser sujeitos de um agir racional. Naturalmente o sujeito da imputação deverá ser pressuposto como livre, de outro modo a ação não lhe poderia ser imputada.

Esta invenção do indivíduo como sujeito unitário, racional e livre, terá particular relevância na futura construção dos catálogos de direitos humanos. O complexo das atribuições e dos requisitos que são necessários para representação unitária do destinatário da imputação será coletado no interior de uma concha protetora: este invólucro poderá ser facilmente utilizado como referência da comunicação: isso se chama pessoa. A pessoa é uma exterioridade da comunicação que oculta a diferença das particularidades. A pessoa é uma máscara, precisamente, segundo a correta etimologia latina. O velho direito natural não podia mais funcionar como um vínculo normativo pela construção das expectativas que se voltavam ao futuro, porque se consumava a força legitimante da ideia de natureza sobre a qual ele próprio podia ser construído. Agora se dirá que a natureza do indivíduo é aquela de ser um sujeito racional. A obra de Cartésio havia elaborado o perfil desta individualidade do sujeito. Para o mundo não cair em pedaços pela ameaça do mal que podia ser causado pela ação do indivíduo, é necessário que a razão se conserve e a autoconservação da razão se realiza por meio do agir racional do indivíduo, precisamente. Por isso os indivíduos racionais entram em acordo recíproco na base do qual se fixam os espaços do recíproco reconhecimento do agir de qualquer um. O racionalismo havia elaborado o esquema do contrato social: segundo este esquema o indivíduo deveria ser pensado como capaz de vincular-se e de respeitar as condições do pacto. Estas condições legitimavam o poder e impunham ao poder tratar cada um como indivíduo. Em outros termos, estava consumada a estrutura da velha estratificação social e no horizonte se projetava uma forma da sociedade que não tolerava mais a centralidade e a verticalidade, assim como não tolerava mais a velha ordem dos Estados e a ordem das corporações.

Esta forma se chama sociedade moderna: a qual era exposta a ameaças particulares, era exposta a resistências, a riscos de involução que provinha da velha ordem: para resistir a essas pressões ela deveria ser estabilizada. A estabilização deveria poder abrir-se ao risco do futuro.

O catálogo dos direitos fornecia esquemas de referência úteis para a estabilização do agir nesta sociedade: do agir político, do agir jurídico, do agir econômico, os quais são esquemas da inclusão de todos no universo das possibilidades de agir. Esta inclusão universal, de fato, é o correlato da universalidade da razão. Deve ficar claro, porém, que a inclusão de todos se torna possível porque a seleção dos espaços reais do agir é confiada a sistemas sociais isolados. A autoconservação da razão, na realidade, significa que aquilo que se conserva são as razões de cada um dos sistemas sociais. A função da universalidade da razão torna possível o acesso: mas a seletividade das possibilidades do agir é a seletividade evolutivamente alcançada por cada um dos sistemas sociais.

Os direitos humanos têm a função de manter abertas as possibilidades da inclusão: estes deixam abertos os espaços dentro dos quais se realizarão as modalidades reais da inclusão, as quais, repetimos, são confiadas isoladamente a cada um dos sistemas sociais da sociedade moderna. Por isso se diz que os direitos humanos são garantias: porque eles nada podem com respeito à gestão real da inclusão e de suas consequências. Eles fixam as condições de generalização, ou seja, da indiferença com respeito ao caso específico: a dignidade é intocável, diz o primeiro artigo da Constituição alemã. Mas a medida de um tratamento penitenciário "digno" é fixada pelo direito penal. Se um réu é construído como altamente perigoso, pode ser mantido por anos em cela de isolamento de dois metros quadrados, com a luz acesa por 24 horas e privado da possibilidade de falar. Também pode ser esquecido por 11/12 anos em Guantânamo. A dignidade não é tocada. E não é o caso de recordar qual seja a cor da pele da dignidade ou quais sejam suas orientações sexuais. A dignidade é vulnerabilíssima, por isso é "intocável". E quando os sistemas sociais isolados a "tocam", há sempre um fator da seleção que rebaixa ou eleva o nível da "intocabilidade".

Dignidade, então, é aquele reconhecimento, que é atribuído a qualquer um que seja e que lhe permite ter acesso à comunicação social sem que a sua participação prejudique ou interrompa a continuidade da própria comunicação. Dignidade, então, é um esquema da autorrepresentação que permite aos indivíduos se sentirem pessoas, ou seja, indiferenças que podem afirmar sua diferença que lhes permite não serem confundidas com outras indiferenças,mas a tolerabilidade da diferença é objeto de seleção por parte da estrutura de qualquer sistema social. Em um clima que prenunciava o Nazismo na Alemanha dos anos 1930, aquele que praticava o homossexualismo era condenado com base na aplicação de uma velha lei sobre a tutela da raça e do sangue germânico. Não é diverso do que ocorre com a "igualdade".

Os direitos humanos surgem como um direito superior. Eles, na realidade, ocupam o espaço intermediário que separa - mas se pode também dizer: acopla - direito e política.

Aos direitos humanos se atribui uma posição privilegiada por sua fundação sobre um valor. Os valores, de fato, são apresentados como absolutos, ou seja, como exclusivos. Na realidade, porém, aquilo que torna absolutos os valores é o fato de que, na paradoxal fundação do valor, exclui-se a outra parte, aquela parte que é simplesmente negada e que faz aparecer o valor como único, exatamente. Igualdade, por exemplo, é somente uma parte de uma distinção da qual a desigualdade é a outra parte. Uma não pode existir sem a outra. Se observa-se aquilo que está oculto por meio do paradoxo da igualdade, vê-se que igualdade e desigualdade crescem simultaneamente. Também os sistemas sociais operam do mesmo modo: cada sistema reconstrói o mundo a partir de sua perspectiva e, por consequência, na sociedade moderna, cresce ao mesmo tempo seja a inclusão seja a exclusão.

2. Se a função real dos direitos humanos consiste na realização das condições que estabilizam a forma da modernidade da sociedade moderna, então não se pode negar que eles têm uma função evolutiva; eles bloqueiam a involução, impedem que o passado inunde o presente com seus detritos. Sabemos, de fato, que evolução social sempre produz destruição. Ela acumula escombros: é assim que o passado aparece à evolução, como lugar onde se acumulam escombros, detritos, exatamente. Os direitos humanos, assim, realizam espaços de possibilidade para que a evolução não destrua a si mesma, mas atue de modo a reproduzir condições evolutivas. A garantia de subsistência destas condições evolutivas depende do fato de que na sociedade se rompa a cadeia das determinações: também esta ruptura, naturalmente, é um resultado que se produz na evolução. As determinações são substituídas por possibilidades. A modernidade não é outra coisa senão o resultado desta transformação, a qual se torna condição de abertura de um particular horizonte: trata-se do horizonte em que a improbabilidade se transforma em possibilidade. Quando aquele horizonte se delineia, a evolução abre caminho. É claro que a transformação da improbabilidade em possibilidade evolutiva se realiza por si, mas na sociedade devem existir dispositivos que realizam as condições de possibilidade desta transformação.

Agora o esquema dos direitos humanos contribui à produção de condições para quais improbabilidades evolutivas se transformam em possibilidade. O mecanismo pode ser descrito deste modo: o agir do indivíduo, assim como o agir dos sistemas sociais, é continuamente exposto à contingência, ou seja, abre-se a possibilidades sempre diversas, todas as quais devem estar acessíveis: essas podem ser condicionadas, mas não podem ser determinadas. Mas também o condicionamento ao qual estão submetidas aumenta a necessidade de buscar alternativas, o que aumenta a contingência. Por isso cada tratamento da contingência produz outra contingência. E contingência significa possibilidade daquilo que é outro. É aqui que o esquema dos direitos humanos funciona como técnica de abertura ao futuro e depois como técnica da transformação de improbabilidades em possibilidades evolutivas.

O que significa tudo isso? Significa que o esquema dos direitos humanos contribui para a estabilidade da sociedade moderna, porque deixa aberto o espaço para a contínua produção do outro, para a contínua emergência daquilo que é outro. O esquema dos direitos humanos garante o funcionamento da estrutura típica desta sociedade, a qual assegura a si mesma a contínua produção de um excedente de alteridade.

Nosso tema, então, é este excedente de alteridade.

Quando no século XVII foi delineado o perfil da razão, surgia a possibilidade de todos terem acesso à razão. Esta possibilidade permitia combater o privilégio. Todos podiam servir-se da razão para orientar suas ações e usar o agir racional orientado ao escopo como técnica da inclusão, como requisito para obter o reconhecimento. Mas ao mesmo tempo emergiu o outro lado da razão, la déraison: para proteger o perfil da razão, era necessário indicar o modo de ser da déraison. E foi assim que se tornou manifesta a ameaça da déraison e a multiplicidade de suas manifestações. Mas foi assim, também, que se viu quão grande era o espaço da ação que poderia estar ocupado pela déraison. Um excedente de alteridade. Explica-se deste modo o fato de que a invenção da razão moderna teve como sua real consequência a grande internação de que fala esplendidamente Foucault. A internação em massa se justifica com a necessidade de proteger a razão. Mas, no universo da inclusão, aquilo que deve ser protegido é a razão do direito, a razão da economia, a razão da política. São estas as razões da razão.

Agora, é claro que a indicação de um lado não exclui o outro. A déraison como o outro lado da razão deve ser mantida à parte, precisamente, deve ser excluída, deve ser ocultada. A razão tem sua razão de ser na sua unidade, ou seja, na sua identidade consigo mesma. Identidade, como dizia Luhmann, é manter o outro a distância. Aquilo que é outro de si mesmo é tratado como aquilo que é outro. Deve ser mantido a distância. A razão, que é o si mesmo, não tolera a simultânea presença do outro. Uma vez inventada a razão, a outra parte se torna um problema; ao qual se reponde com a grande internação. Uma situação que ninguém transformou em grande motivo literário como Machado de Assis, em O Alienista.

A velha metafísica e a velha ontologia tratavam a alteridade como não ser, como negatividade. A sociedade moderna, em vez disso, constrói a alteridade como correlato das operações seletivas de cada um dos sistemas sociais, como aquilo que deve ser mantido a distância, porque somente ao manter a distância se torna visível a identidade. Mas torna possível também o tratamento da alteridade.

Qualquer tratamento será sempre justificado, assim como será sempre justificada a expectativa do outro de ser objeto de tratamento.

Quando Ginés de Sepúlveda sustentava que os índios eram bestas-feras, utilizava argumentos da velha metafísica. A bula Veritas Ipsa de Paulo III, de 1537, em vez disso, utiliza argumentos mais modernos: ela define os índios como homines veri; com esta definição, porém, se intencionava negar que os índios fossem fera bestia, porque assim se podia motivar a sua capacidade de ser cristianizados; quando se refere a sua liberdade, a bula dá a entender que não se deviam ter os índios em escravidão e que não lhes deveriam ser subtraídas suas coisas. Mas, isto que é o mais interessante, a bula não se ocupa da questão da racionalidade dos índios: a questão não é de fato tratada. A questão não se punha nem mesmo como problema. O Papa se preocupa com tratamento deles com a finalidade de sua inclusão no sistema da religião, não exatamente de sua inclusão no sistema da sociedade. Não é o caso de se espantar se no fim dos anos 50 do século passado a Suprema Corte dos Estados Unidos havia elaborado a interpretação da doutrina separate but equal.

Retornemos aos índios: assim construídos, eles são um excedente da comunicação social. Eles são natureza, são ambiente externo da sociedade. Mas quando eles reagiram à espoliação das terras, quando ocuparam as terras que sempre foram deles, quando se opuseram à redução à escravidão, então eles tiveram que ser reconhecidos: eles foram reconhecidos como outro. Eles não serão mais natureza, por meio do reconhecimento, eles se tornaram alteridade construída pela razão ocidental: a razão do direito, a razão da economia, a razão da política. Somente então eles passaram a ter uma cultura, podendo ser tratados, podendo ser objeto de tutela, de garantias, ou confiados à filantropia. Mas por tudo isso se passaram pelo menos dois séculos, durante os quais os índios, como natureza, foram dizimados, como árvores que são abatidas por motivos comerciais, como terras desmatadas.

Como alteridade construída, eles se tornam ambiente interno da sociedade, como a déraison: eles podem ser não proprietários, não culpáveis, não cidadãos, não sãos, não civilizados. São, em outros termos, alteridade que excede e que torna possível a identidade de algo do qual eles são a outra parte. O esquema dos direitos humanos dispõe de malhas suficientemente grandes para que no interior delas possam surgir alternativas diferentes. Naturalmente, deve estar claro que os índios não somente foram inventados como índios, mas são continuamente reproduzidos como índios. Só que agora eles são índios brasileiros ou índios mexicanos, índios que votam e, provavelmente, índios que vão à escola. São alteridade diferente, mas são sempre excesso que pode ser tratado.

Também a terra naturalmente é fonte da produção de excedente de alteridade. Até quando a Amazônia era natureza, era floresta, ela constituía somente uma fonte de produção de oxigênio para todo o globo terrestre: quando a Amazônia passa a ser tratada como espaço civilizado pela política, pelo direito e pela economia, então a terra se torna propriedade, adquire valor, converte-se em espaço do agir racional: e a razão do direito exclui os não proprietários, ela inclui os ocupantes, as populações são tratadas de modo diferenciado, os elementos que integram as comunidades são tratados como indivíduos, como complexos unitários, os quais adquirem eles mesmos personalidade jurídica. Mas também a razão da economia deve utilizar a diferença entre aquilo que tem valor e o que não tem valor, ou entre ter dinheiro e não ter dinheiro. É assim que os habitantes, inventados também eles como sujeitos racionais, tornam-se excesso. Tornam-se também eles algo diverso da natureza. Eles também se tornam uma construção jurídica. E de tal construção se poderá discutir se, para o propósito de sua inclusão, deverá ser tratada de um modo ou de outro.

Mas também a terra, mais do que os frutos, produzirá excedente de alteridade: também a terra poderá ser ocupada, transmitida por herança, tornada produtiva ou transformada em reserva, ou utilizada para a construção de grandes obras ou de grandes cidades. Todo o resto será excesso, que poderá ser tratado de qualquer modo. E assim será uma Amazônia desmatada, uma Amazônia cortada por centrais hidroelétricas, uma Amazônia de povos em fuga, uma Amazônia que vive, uma Amazônia que morre.

De um lado a natureza humana, animal, vegetal ou mineral, do outro, uma natureza que se torna ambiente da sociedade.

E, ainda, urbanizar significa transformar ambiente externo da sociedade em ambiente interno da sociedade. Significa transformar aquele que é dado como natureza naquilo que é construído como artificial.

A primeira distinção que se constrói simultaneamente com a construção da cidade é a distinção entre centro e periferia. Mas esta distinção não diferencia somente lugares, ela diferencia a sociedade, diferencia funções sociais: ela transforma espaços urbanos em periferias da sociedade. Aqueles que construíram a cidade, aqueles que, para construir, utilizam as mãos, se diferenciam daqueles que, para construir, utilizam as finanças. Esta diferença centraliza alguns e faz periferia dos outros. Com respeito ao centro, a periferia é um excedente, periferia é alteridade que deve ficar de fora, mas pode ser objeto de tratamento, ou seja, de inclusão condicionada. Ela pode ser tratada como periferia com base na cor, como destinatária da alocação dos excedentes da cidade, do ponto de vista alimentar, higiênico, sanitário, escolar e político. Mas por meio de um processo de externalização que é determinado pela estrutura das periferias da sociedade, a periferia urbana se torna facilmente espaço de alocação dos resíduos do passado, torna-se teatro de uma espécie de "economia moral", espaço de alocação do crime, da violência. Nas periferias, de fato, há sempre integração entre os indivíduos. Esta integração depende do fato de que nas periferias se criam condições de estreita dependência entre os indivíduos: cada um depende de algum outro que depende sempre de algum outro. As prestações sociais podem ser satisfeitas somente por meio de ajuda recíproca. Por meio de apoio dos membros da família, da vizinhança, daqueles que têm mais meios à disposição e os utilizam para construir cadeias de dependência. É claro que é o apoio daqueles que têm mais força e podem utilizá-la para construir hierarquias da dependência torna-se fator daquela forma estreitíssima da interação que se manifesta como criminalidade organizada. Como se pode ver facilmente, este excedente de alteridade se produz no espaço de ação dos direitos humanos. Ninguém poderá afirmar que viver na periferia é uma violação da dignidade, ou que a um índio expulso de sua terra seja impedido o exercício de um direito. A escravidão foi juridicamente abolida no fim do século XIX: os trabalhadores são livres, como dizia o socialismo daquele mesmo século, para vender a alguém sua força de trabalho. Assim como as favelas do Rio se explicam com a abolição da escravidão, do mesmo modo aquelas que circundam Brasília se explicam com a construção da cidade: aqueles que construíam, depois do trabalho se tornavam materialmente inutilizáveis, excesso para deixar de fora, tornavam-se ambiente da cidade, precisamente.

Do mesmo modo a violenta espoliação das terras das comunidades indígenas na Amazônia justifica-se com o desenvolvimento que deve ser assegurado pela energia produzida pelos monstros das centrais hidrelétricas. Os habitantes das terras são transferidos; seus usos e costumes são acuradamente salvaguardados; pelo respeitoso tratamento das comunidades são elaborados grandes projetos, as grandes empresas de construção se comprometem por contrato com o Governo a ocupar-se das exigências dos novos marginalizados exatamente para evitar que sejam marginalizados. Na realização do monstro de Belo Monte, Altamira, se organiza um Plano Emergencial, cuja execução, na ausência de organismos públicos, é confiada à empresa privada Norte Energia. Em uma esplêndida entrevista concedida no ano passado ao diário El País, Thaís Santi, membro do Ministério Público Federal, assim descreve o espetáculo que pode pessoalmente assistir: "O Plano Emergencial tinha como objetivo criar programas específicos para cada etnia, para que os indígenas estivessem fortalecidos na relação com Belo Monte. A ideia é de que os índios se empoderassem, para não ficarem vulneráveis diante do empreendimento". Os índios em fila diante dos escritórios da Norte Energia, sem saber o que perguntar, porque para eles já lhe havida sido retirado tudo que tinham e queriam ter somente aquilo que sempre haviam tido. A filantropia, os biscoitos recheados, os refrigerantes, a coca-cola, o chocolatinho para as crianças. Thaís assim continua: "Era como se fosse um pós-guerra, um holocausto. Os índios não se mexiam. Ficavam parados, esperando, querendo bolacha, pedindo comida, pedindo para construir as casas. Não existia mais medicina tradicional. Eles ficavam pedindo. E eles não conversavam mais entre si, não se reuniam. O único momento em que eles se reuniam era à noite, para assistir à novela numa TV de plasma. Então foi brutal. E o lixo na aldeia, a quantidade de lixo era impressionante. Era cabeça de boneca, carrinho de brinquedo jogado, pacote de bolacha, garrafa pet de refrigerante". "Esse grupo de recente contato estava comendo bolachas e tomando refrigerantes, estava com problemas de diabetes e hipertensão. Mas o meu impacto mais brutal foi quando eu estava tentando fazer uma reunião com os Arara e uma senhora, talvez das mais antigas, me trouxe uma batata-doce para eu comer".

3. A estrutura da diferenciação da sociedade moderna é racional por utilizar pequenas diferenças para produzir grandes diferenças e externalizá-las: deste modo ela alcança em seu interior formas de estabilização evolutivamente úteis. As grandes metrópoles do mundo deixaram crescer em seu interior slums que agora reúnem milhões de pessoas. Cidades como Jacarta, Mumbai e Cidade do México são ocupadas por monstruoso excedente de alteridade. Na Etiópia, 75% da população vive em slums. Quatro milhões de sírios estão em fuga; quando param ficam acampados em pequenos cantos de uma terra que queima. Milhões de corpos, milhões de não pessoas, grande parte delas não tem existência social porque não tem existência jurídica, não tem endereço, não é cidadão, como se diz com um eufemismo que agora perdeu sua nobreza. Estas não pessoas são mantidas diante da porta da lei, como no maravilhoso conto de Kafka, mas em um sentido diverso de tantos sentidos que frequentemente são atribuídos à metáfora kafkiana do camponês: aqui a porta da lei diante da qual envelhecem as não pessoas não tem nenhum caráter messiânico. Aqui a lei é o sistema do direito moderno, que, obviamente, não vê que não vê aquilo que não vê. Um corpo não é um indivíduo, assim como um não indivíduo não é uma pessoa. Sem qualificação jurídica, isto é, sem a atribuição de um reconhecimento jurídico, a pessoa, ou seja, o invólucro da atribuição, é privado de conteúdo. E um invólucro privado de conteúdo não existe. O slum, então, é um não lugar de não pessoas. Assim como diante de uma central hidrelétrica um índio é uma não comunidade e uma não comunidade ocupa um não território.

Pode compreender-se, então, porque ao camponês de Kafka que está à beira da morte e, depois de haver esperado a vida inteira para entrar na lei, não pode mais esperar o guardião da lei pode dizer: esta porta estava aberta somente para ti. Agora vou e a fecho. A alteridade deve estar na antessala da lei - para usar uma interessante expressão de Luciano Nuzzo: a alteridade pode sempre entrar, mas deste modo se produzirá outra alteridade. Os direitos humanos, em outras palavras, regulam a abertura e o fechamento ao mesmo tempo. Por isso eles têm características paradoxais. Diz-se que, quando colocados na forma de valor, eles adquirem fundamentos estáveis. Uma afirmação sem sentido. Se isto tivesse sentido, como se poderia fazer uma comparação de "valores"? O que significa "ponderação" de valores? Quem é o observador que pode decidir se o valor propriedade tem mais valor do que o valor dignidade? Ou que este último com relação ao valor vida? Ano passado, na zona norte do Rio, 1.700 policiais libertaram um terreno que era de propriedade da Oi; o terreno estava abandonado há muitos anos, eram espaços vazios e galpões decadentes: ele estava ocupado por cinco mil pessoas, muitas das quais eram "moradoras de rua", muitos outras, ao contrário, viviam na rua por causa do efeito do aumento dos aluguéis nas favelas que se verificou em toda a cidade em consequência da Copa do Mundo. Como poderia o observador valorar o valor do valor propriedade como mais elevado ou como primário em face do valor do valor vida ou dignidade ou igualdade? Os direitos humanos são sempre respeitados. O observador, que se encontra no interior da sociedade, vê aquilo que vê: ameaça à forma da diferenciação social, o ambiente externo da sociedade que ameaça suprimir a diferenciação. O observador, assim, vê o que vê. Se viola-se o direito de propriedade, causa-se dano à economia, ao mercado e à livre-circulação de bens, rompe-se a diferença entre público e privado. E poderíamos prosseguir, naturalmente. Nada de tudo isso pode ser tolerado. O espaço dos direitos humanos é suficientemente flexível: uma vez restabelecidas as condições da diferenciação, aquele espaço pode ser reaberto, alargado, estendido de outro modo: por exemplo, por meio da intervenção do sistema político.

Aquilo que caracteriza o direito moderno é o alto nível da artificialidade da qualificação jurídica. O grande jurista alemão F. Carl von Savigny podia dizer que o sistema do direito é resultado da lógica e da filosofia. Aquilo que vinha primeiramente elaborado em conceitos jurídicos por meio de uma filosofia da natureza ou, ainda, por meio dos gêneros e das espécies, agora é determinado pela natureza das coisas. Mas a coisa é agora somente uma coisa jurídica, um construto lógico conceitual por meio do qual o direito deriva outros construtos lógico-conceituais. O índio, o slum, o infrator, o homossexual, a cor negra, o náufrago, o postulante de asilo, tornam-se um problema quando são inventados como construtos lógico-conceituais. Até enquanto estejam na antessala da lei o direito não os vê. Quando eles cruzam a soleira da porta da lei o direito os constrói como sua realidade. Como realidade do direito, não como realidade no sentido comum do termo.

A forma dos direitos humanos, então, pode ser definida como um esquema que permite ao direito expor-se à contínua evolução: isto acontece porque a moldura dos direitos humanos deixa aberta ao direito a possibilidade de alcançar níveis sempre mais altos de artificialidade, níveis sempre mais refinados de sedimentação jurídica da comunicação social: aquela moldura deixa ao direito a possibilidade de elaborar tecnologias conceituais sempre mais complexas. Mas isto ocorre também porque aquela moldura reabre continuamente o espaço social destinado ao sistema político.

A evolução do direito, assim como a estabilização evolutiva da forma da diferenciação social, embora constituam as características mais relevantes da modernidade, são limitadas a uma parte dos países que ocupam o globo terrestre e são realizadas em modalidades diferentes. A forma do catálogo dos direitos humanos se coloca no espaço intermediário entre o sistema jurídico e o sistema político. Aqueles direitos estão expostos seja à política seja ao direito: isto significa que são caracterizados por uma alta sensibilidade nos confrontos de ambos. Agora, se a modernidade produz continuamente excedentes de alteridade, e se o direito usa estes excedentes para produzir direito, então a produção de alteridade é irrestringível. A gestão da alteridade sempre foi uma gestão confiada ao sistema político, o qual, na sua história agiu de modos diferentes, adotou políticas de inclusão, ameaçou o direito, moralizou a economia, como acontece com aquelas políticas que se denominam neoliberais, fez guerra e depois firmou tratados de paz para continuar em paz as suas guerras. O século passado viu grandes tragédias em que, sem tanta vergonha da história, se consumaram as decisões políticas sobre a gestão do excedente de alteridade. E com aquelas decisões se consumaram também as ilusões sob a forma do poder moderno e de seu direito. Mas aqueles excedentes não eram excedentes produzidos pelo normal funcionamento da diferenciação da sociedade. Na última parte da segunda metade daquele século se realizam condições que no presente tornam impossível a gestão política do excedente de alteridade. E assim se abre espaço para uma hipertrofia dos direitos humanos; fala-se muito; fala-se continuamente; cada pretensão vem formulada com recurso a eles; pretende-se que o Estado os afirme contra o Estado e contra as corporações; pretende-se que a comunidade internacional os afirme contra a indiferença da comunidade internacional.

4. O sistema da sociedade moderna é o sistema de uma única sociedade. Digamos que esta sociedade é sociedade do mundo porque o mundo, como seu limite, é sempre presente na comunicação social. Mas no seu interior não são todos os sistemas sociais universalizados do mesmo modo. E sistemas sociais plenamente universalizados como aquele da economia ou da ciência não podem ser controlados por outros sistemas sociais que não têm alcançado o mesmo nível de universalização. E assim a modernidade desta sociedade se funda propriamente na heterarquia, ou seja, na impossibilidade de qualquer hierarquia. E, ainda, no fim do século passado, a política que tem no Ocidente um seu centro de elaboração das representações dos problemas universais transformou aquela sua centralidade em uma pretensão de pôr ordem no mundo. O mundo tem resistido à imposição da ordem e implodiu em si mesmo, deixando emergir a selvagem ordem das coisas que o tempo havia ocultado.

De fato, o mundo conhecia tantos lugares do mundo que se consideravam centros e que tinham tentado pôr ordem no mundo. Das cosmologias antigas aos romanos, aos cristãos, aos árabes e até aos modernos fascismos. As tentativas recentes de construir a ordem do mundo vinham justificadas pela ameaça da desordem no mundo. Dizia-se que era necessário exportar a democracia. E assim fora organizadas grandes tempestades no deserto. Aquelas tentativas todas faliram de modo miserável. Aquelas falências deixaram atrás de si grandes abismos: fendas abissais da política e do direito, lugares preferidos da cega voracidade das finanças. O mundo agora se ameaça por si mesmo e não encontra reparo em face de si mesmo.

A estas condições do mundo, a produção de excedente de alteridade está difundida de modo incontrolável e irrefreável. Uma universal guerra molecular se difunde entre alteridades produzidas pelos detritos da ordem que se queria impor; esta guerra do mundo contra o mundo apropriou-se das cidades e das planícies, dos desertos e das montanhas, das ruas, das vilas, das ravinas e dos bairros esquecidos. Velhas unidades que tinham a forma de Estados, de Estados patrimoniais, de caráter tribal, étnico, religioso, patriarcal, foram esmagados e disseminaram por seu entorno detritos, detritos humanos: são as não pessoas que são sobreviventes e que correm pelo mundo. Vidas Secas. Eles correm em direção ao Ocidente, em direção ao que é europeu, mas também em direção ao latino-americano, correm por mares e terras. Correm em direção a terras habitadas por pessoas, daqueles que são incluídos, porque o direito os trata como seus objetos, e vivem fechados dentro de barricadas que eles erigiram para proteger-se da invasão dos excluídos.

Corpos que se iludem de poder tornar pessoas, fugitivos de guerras e fugitivos da paz, vítimas de sua cor ou de sua religião, presas da rejeição étnica o do preconceito político, reféns de grupos que por sua vez são grupos de reféns. Um universo de corpos que o direito mantém longe de sua porta, mas permite que se aproximem de sua soleira, como mercadorias que serão utilizados na medida e nas circunstâncias oportunas.

Mas há uma outra ordem do mundo que em vez disso se domina sem qualquer oposição: é a ordem das finanças. A ordem de uma economia universal que é reduzida à escravidão por sua própria organização, das finanças. O universo das finanças é o universo do valor que não tem valor, mas que permite transformar tudo em valor. As artificialidades do direito não podem seguir a convulsiva rapidez das transformações do valor e a política pode intervir agora somente com a atitude do post-decisional-regret: recusa das decisões depois que essas foram tomadas. A política corre depois das consequências de suas decisões. A primeira consequência do monopólio social das finanças se constitui pelo fato de que à estável produção de excedentes de alteridade agora se soma também a ameaça de expulsão daquele que estavam incluídos. Bastaria considerar aquilo que aconteceu em nível planetário nos últimos anos e à ameaça que se torna iminente a cada dia em nível planetário. Nestas condições, cerca de um bilhão de pessoas vive atualmente nos slums e o número arrisca estender-se até o dobro nos próximos anos. O futuro apresenta o horizonte do dia seguinte. E os direitos humanos?

5. Os catálogos dos direitos humanos, assim como as numerosas declarações que abrem contínuos espaços de expectativas, são construtos de observadores que observam a partir do interior da sociedade. São observadores que usam a distinção entre sistema e ambiente. Eles alimentam expectativas que enfrentam os catálogos dos direitos humanos porque a partir do interior da sociedade não se vê aquilo que estão no exterior dela. O ambiente não se vê. O ambiente é ameaça porque é mais complexo do que o sistema. E os observadores veem somente as ameaças. Mas este ambiente é o ambiente do sistema. O sistema não poderia existir sem o ambiente. O qual não é um dado natural, é ele próprio uma construção do sistema. O ambiente é a "descarga" em que a sociedade tem o excedente de alteridade que essa mesma produz.

Uma ecologia dos direitos humanos, ou seja, uma observação dos direitos humanos que assuma a perspectiva da relação do sistema da sociedade com o ambiente deste sistema; uma perspectiva que observe como sua construção as relações que a sociedade constrói com o seu ambiente; em outras palavras: uma perspectiva que observe como no ambiente da sociedade a sociedade coloca a alteridade que produz, uma tal perspectiva ecológica poderia permitir-nos ver realisticamente qual é a função dos direitos humanos e quais são as possibilidades de futuro que se podem construir.

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PALAVRAS-CHAVE: Ecologia dos Direitos Humanos.

TITLE: "From the green hell to the urban hell": perspectives for the country, the state and the city of the future.

ABSTRACT: This article analyzes the human rights in a more realistic manner, questioning their function, examining how they work and taking the meaning of the terms used to talk about human rights seriously. In other words, this article simply asks: what is behind the human rights?

KEYWORDS: Ecology of Human Rights.

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Notas:

(1) Tradução do italiano de Ulisses Schwarz Viana. Curriculum vitae disponível em: <http://lattes.cnpq.br/5011240224774863>.

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